为何有那么多的"和尚"参加辛亥革命?(2)

辛亥革命网 2016-01-15 08:46 来源:大公综合 作者:大公综合 查看:

辛亥革命时,一些革命党人从佛教中吸取教义,作为反清的思想武器;有些佛教人士,也积极参与革命。辛亥革命与佛教,确实有密切的关系。

  苏曼殊(1884-1918),其父苏贾森,为日本横滨万隆茶行买办,与某日本妇女交往而生曼殊。1898年(15岁),曼殊随表兄再赴日本,就读横滨华侨设立的大同学校。1902年冬,加盟具有革命性质之“青年会”,与陈独秀、秦毓鎏、叶澜等相交甚契。1903年,俄侵东三省,留日学生发起“拒俄义勇队”,旋改名为“军国民教育会”,曼殊咸与其事。“拒俄义勇队”与“军国民教育会”性质不同,前者属于“拒俄御侮”,后前者属于“革命排满”,是一个反清的革命团体。军国民教育会推举部分担任运动员,回国建立分会,并组有暗杀团。

  法国小说家雨果的《悲惨世界》,是世界文学的杰作,1903年,苏曼殊翻译为《惨社会》,1904年,陈独秀将它修改、加工为《惨世界》。苏、陈二人的译作,非严格翻译,其中有译有作,是翻译和创作的混合,借由“批判清朝统治,号召武装革命”,从改变下层人民的地位出发,提出革命议题,此译本在中国近代革命史和思想史上有其一定地位。

  1903年11月,苏曼殊在惠州某寺庙出家,法号曼殊。1904年,因保皇党势力猖獗,曼殊倾心革命,曾想用手枪杀康有为,陈少白力阻之,遂不果。据柳亚子观察,从外貌看,苏曼殊对于政治、社会等问题好像很冷淡,其实骨子里非常热烈。同盟会在日本成立时,他没有入会,但当辛亥革命发生,陈其美在上海起义的消息传到南洋时,他忽然热烈起来。当时他是在那里教书,为筹回国旅费,就把书籍、衣物卖掉,未回国之前,曾写信给柳亚子,其中有如今两句诗:“壮士横刀看草檄,美人挟瑟请题诗”,苏曼殊对革命是充满了热情。

  1914年,苏曼殊(31岁)在日本发表《天涯红泪记》及《燕子龛随笔》于中华革命党机关刊物《民国杂志》,时与孙文、居正、田桐、杨庶堪、邵元冲、邓家彦、戴传贤等人相往来。1915年,苏曼殊曾为冯自由《三次革命军》题词。1915年,在上海,曾住环龙路孙文寓所;1916年,仍居上海,曾与陈果夫、蒋介石同寓;1907年5月2日,圆寂于上海广慈医院;丧事由汪兆铭负责经办。 可见苏曼殊与革命党人关系之密切!

  智亮、意周师徒:浙江主要革命秘密机关有三处:绍兴大通学堂、嘉兴温台处会馆及西湖白云庵,为光复会、同盟会革命党人经常秘聚之处。白云庵有智亮、意周师徒二人,智亮俗姓吕,传为吕留良之后,意周姓李,据说是太平天国名将后裔,愤满人之统治而出家。师徒好侠尚义,曾在嵩山少林寺习武,对革命党人深表同情,徐锡麟、陶成章初游是庵,即深相结纳。蔡元培、章太炎、褚辅成、秋瑾等,也常到此密商光复大计。徐锡麟赴皖经杭州,曾住此庵多日;秋瑾、马宗汉、陈伯平、吕公望等来庵集议,商浙、皖同时起义事;同盟会黄郛、陈英士亦曾三次来庵秘密传达同盟会东京总部的指示与密约。光复后,孙文、蔡松坡亦曾游此庵并题匾额楹联。

  毕永年与紫林和尚:据冯自由《毕永年削发记》,毕永年,湖南长沙人,少读王船山遗书,隐然有兴汉灭满之志。及弱冠,与谭嗣同、唐才常相善。谭后在京任军机章京,毕永年始终坚持“非我种类,其心必异”之说,往来于汉口、岳州、长沙间,与哥老会诸首领谋匡复事业。毕永年赴日后,求谒孙文于横滨,加入兴中会。因唐才常在上海力主保皇,原支持革命之会党(杨鸿钧、李云彪、辜天佑、辜鸿恩、张尧卿等)得到保皇党经费,纷纷改变立场。毕永年劝唐才常与康有为断绝关系,唐坚不从。“永年受种种刺激,且以会党诸友见利忘义,不足共事,遂愤然削发,自投普陀山为僧”, 毕永年出家后,法名“悟玄”,曾贻书平山周,有云:“自得友仁兄,深佩仁兄意气宏重,常思运雄力为敝国拯生灵,可谓天下之至公者矣。第惜吾中国久成奴才世界,至愚且贱。盖举国之人,无不欲肥身赡利以自利者,弟实不愿与斯世斯人共图私利,故决然隐遁,归命牟尼。”据冯自由说,毕永年“其后不知所终”。但经杨天石考证,毕永年之出家,因受湖南籍同乡紫林和尚之影响,但他“没有当几天和尚,又跑到上海,和唐才常一起,筹组正气会”。唐在上海开设富有山堂,毕被推为副龙头,积极联络在湖南举事,并曾南下福建、广东,联络会党。紫林和尚原为革命志士,因躲避清廷追捕遁入佛门,但仍与哥老会头目有联系,支持毕永年之活动。惠州起义失败后,毕永年回广州,卖掉西服,着上僧装,和紫林和尚一起到白云山隐居。1902年1月,逝世于惠州罗浮山寺,享年32。

  铁禅(1894-1945):番禺下茅人,善拳技,能诗、能书、能画,清光绪10年曾在黑旗军刘永福部下做过幕僚。回粤后,家居赋闲,以书画自娱。因遭甲午大疫,妻、子相继死亡,遂入六榕寺削发为僧。 辛亥革命前,铁禅结识孙文,同情并支持革命。六榕寺在戊申广州之役时,是策划革命活动总机关底下8个分机关之一,孙文曾在六榕寺内召开秘密会议,铁禅因而与胡汉民、汪精卫、戴季陶等国民党要人相识并有交往。中华民国成立后,铁禅在广州组建广东省佛教总会,任会长。孙文辞去临时大总统之职南返广州时,铁禅迎孙文至六榕寺,得孙文赠予《平等自由博爱》和《阐扬佛教》两匾。另白云山双溪寺主持蟠溪和尚,铁禅独与之友,因他能协助埋葬七十二烈士遗体,对革命亦有功。

  除了上述几个例子,辛亥革命时有些寺院是革命党人的后勤中心,有些寺院还组成僧军,实际参与革命活动,如武昌首义时汉阳归元禅寺。归元禅寺位居战略要地,一度是民军战时总司令部和粮台、后勤机关所在地。

  1911年11月3日,黄兴在武昌就任中华民国军政府战时总司令,当晚率总司令部人员进驻汉阳西门外昭忠祠,昭忠祠在归元禅寺南侧,属禅寺范围。革命党人在寺内设粮台,以王安澜为总办,掌军粮发放,胡祖舜负责军资弹药,也驻扎在寺内。在归元禅寺后勤行动中,按炮弹、枪弹、粮食、器材编为四个大队,每对有辎重兵三五十人,从寺本部至琴断口沿线,每隔半里至1里间,设一兵站。后民军兵败,来不及撤退存放在归元禅寺的粮食和军需品,放火焚之,此为该寺遭辛亥兵燹之内幕。

  据1911年11月12日上海《民立报》所登短讯一则云:湖北军政府“军务部有某志士,见武汉和尚甚多,特组织和尚队一营,现在报名,投效者实繁有徒,将来必有特别妙用也。”归元禅寺僧众中,有不少人脱掉僧衣,义无反顾地加入到民军队伍里,为创建共和浴血奋战。除武汉地区,革命蔓延到上海、宁波,各地僧众亦有组织僧军参加革命军者。上海的一支,且曾实际参加攻南京的联军,率领者为灵隐的玉皇方丈(却非)。绍兴亦编成数百人,以谛闲法师为统领,开元寺僧铁岩副之。另在上海,平桥路清凉寺住持释清海、大南门海潮寺住持释应干,鉴于民军饷项不足,特发起普利水陆筹饷善会,建水陆道场49昼夜,香火所得,悉充军饷。

  “革命和尚”释太虚

  在参与辛亥革命的僧人中,释太虚是一极特殊的案例,太虚除参与政治性的革命活动外,也将革命精神贯注到他一生所戮力的佛教改革事业上。据他自述:“偶然的关系,我与许多种的革命人物思想接近了,遂于佛教燃起了革命热情,在辛亥革命的侠情朝气中,提出了教理(学理)革命,僧制(组织)革命,寺产(财产)革命的口号。”

  早在1908-1909年间,释太虚因读到华山所携康有为《大同书》,谭嗣同《仁学》,严复《天演论》、《群学肆言》,章太炎之《告佛子书》和《告白衣书》,及吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上介绍有关托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等影响,而有以“佛学救世之宏愿”,“一转先之超俗入真而为回真向俗”。

  1910年正月,太虚应栖云之邀到广州,栖云与革命党人往还,谈革命殊为激烈。太虚一方面住居僧寺,以宣扬佛学及发表诗文,与官绅学界士大夫交游;又因栖云移寓省城浮印寺,所交党人粗豪放浪、横蛮诡怪者无所不有,太虚与之往返甚密,常参预各种秘密集会,太虚自己说:“令我煅炼敢以入魔,敢以入险的勇气豪胆者,亦由于此。”可见革命同志对他的性格,是有所影响的。太虚在广州,交由潘达微、莫纪彭、梁尚同等,大抵都是新闻记者,他们的思想,比较倾向社会主义或无政府主义,常常提供托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯等人的译作给太虚。其间,太虚又读到章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等,太虚乃有“由君宪而国民革命,而社会革命,而无政府主义”政治思想之产生。

  1911年3月29日,广州之役,党人殉者,丛葬于黄花岗。太虚哀之,作《吊黄花岗》七古,其初四句云:“南粤城里起战争,隆隆炮声惊天。为复民权死亦生,大书特书一烈字。”4月,太虚以广州革命失败,急退双溪寺住持,时官厅侦查党人甚急。

  后来栖云为官方所捕,于栖云处得太虚吊黄花岗诗,官方以为太虚还担任双溪寺住持,发兵围白云山,时太虚匿居潘达微之平民报馆。太虚因只有一首诗之嫌,别无其他物证。清乡督办江孔殷曾与太虚以诗相契,大力向粤督张鸣岐开脱,加上汪萃伯、盛季莹等官绅为之疏解,太虚得以从容离粤返沪。

  民国元年,太虚与仁山等,在镇江金山寺召开佛教协进会成立会,有“大闹金山”事件,震动佛教界。

  当时佛教界,有太虚领导的佛教协进会及寄禅(八指头陀)领导的中华佛教总会,各省占寺夺产之风甚盛,道阶为北京法源寺住持,文希也在北京,邀寄禅赴北京。值内政部有提拨寺产之议,寄禅力争,回法源寺而殁。上海各界在静安寺召开八指头陀追悼会,太虚在会上宣说佛教协进会要旨,演说佛教的学理革命、财产革命与组织革命,以抒悲愤。《佛学丛报》为文抨击,太虚作《敢问佛学丛报》以驳难,亦为辛亥革命中佛教波澜的尾声。

  北伐期间,革命风潮盛行,尤其在民国16年,国共分裂后,革命空气仍极浓厚,大有不革命不能生存之概,所以僧众也觉得有革命的需要。曾受过僧教育的僧众都以为佛教不革命就不能适存,非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动,甚至有离开了佛教立场,成为俗化以革掉佛教整个生命的;也有以佛教没有办法,随着旧势力而意志消沉的。

  当时太虚曾写了一篇革命僧的训辞“中国的佛教革命,决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺,若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”太虚还举出其中弊病及佛教革命俗化的危险,并说“在民国十六七年间,全国都充满了国民革命的朝气,我们僧众也有起来作佛教革命行动的。” 

  结论

  表面上看来,革命与佛教,似乎应该是水火不兼容,但实际情况却是,有些革命党人在进行革命行动时,吸收了不少佛教教义,作为思想武器;有些革命党人非常重视对佛教人士的联络,争取他们支持革命;某些佛教人士,也积极参与革命。佛教不是一个只关心自己生死的狭隘修行者,只重视来世的理想主义者, 出世不离世,重视现实关怀,才是佛教之所以能立足于世的根本。这可由本文所叙佛教与辛亥革命的关系中可以看出。

  伴随着20世纪初政治革命的萌动,在儒释道三教中,儒(家)教成为被革命的对象,道教则处于衰败之中,无法受到社会关注,具有革命资格的是佛教,佛教与近现代政治革命风潮结下不解之缘,也因此呈现出它在中国社会近现代转型过程中应有的现代性问题。佛教徒参与革命,也有佛教经典之依据。

  就中、外佛教史来看,也曾出现过“僧兵”,中国之嵩山少林寺及日本安平后期之净土真宗与日莲宗可为例。少林寺僧兵始于隋末,有以昙宗等13武僧为首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁则之事;宋徽宗时,河南尹范致虚任僧人宗印为宣抚司参议官并节度军马,宗印把武僧组成一支名为“尊胜队”之军队去抗击金兵;元朝建立,少林寺是元廷的忠实卫士,元朝末年,少林寺曾组僧兵反击红巾军;明嘉靖年间,少林寺僧兵曾参与对抗倭寇的战斗。至于日本史上的僧兵,由于日本佛教拥有鲜明的宗派意识,从安平后期到江户时代之前,一些较大的宗派还拥有武装,如:净土真宗之“一向一揆”,本愿寺是各地真宗本愿寺教团系统武装斗争的指挥中心;日莲宗之“法华一揆”,在京都之日莲宗,根据日莲的为了“护法”可持兵杖的教义,在寺院中备有用以自卫和向“他宗”强力“折服”的武器。战国时期,京都内日莲宗各寺院为了防备农民起义队伍和其它宗派的武装侵袭,也有僧俗一体的武装团体。

  20世纪中国史中,革命是其中的一个重大主题,辛亥革命不仅是民族革命和民主革命,而且是社会革命。尽管辛亥革命被认为是不彻底甚至是失败的革命,但其一举推翻统制中国260多年的清王朝,结束了延续2000多年的君主专制制度,加速社会的发展,提供后人许多经验与教训, 这段革命史还是很值得我们再研究与评估。

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