辛亥革命时期的“夷夏之辨”和民族国家认同(2)

　　自从清朝统治建立后,其合法性问题就一直备受关注。当时的汉族士大夫多以“夷夏之辨”为由,质疑或反抗其统治,而清廷也搬用历史上夷夏位置可变、“夷狄入中国则中国之”的证据,证明其统治的合法性,并采用或笼络、或镇压的各类手段来巩固这一合法性。“遗民不世袭”,渐渐地,士人与朝廷形成共识,不再对立,也不再对清廷以“夷狄”视之。鸦片战争前后,“夷”之称呼已主要是指来自西方的外国人。但到了辛亥革命时期,随着排满革命风潮的兴起,革命党人心目中的“夷狄”再度成为满人的指称。而坚守保皇立场者,则力证满人已非夷狄,而是华夏一体化的成员了。康有为曾就此指出:“孔子《春秋》之义,中国而为夷狄则夷之,夷而有礼义则中国之……国朝入关二百余年,合为一国,团为一体……所谓满、汉者,不过如土籍、客籍,籍贯之异耳。其教化文义,皆从周公、孔子;其礼乐典章,皆用汉、唐、宋、明,与元时不用中国之教化文字迥异。盖化为一国,无复有几微之别久矣。”(同上)这样的说法,实际是主张以文化因素作为区分夷夏的标准,自然关联着多民族国家认同和“合满建国”的策略。与之相反,革命派的刘师培认为“夷夏之辨”是百世不易之理。在致端方信中,他说:“孔子有言,夷不乱华。而华夷之防,百世垂为定则,想亦尔之所悉闻也。自满洲肇乱中原陆沉,衣冠化为涂炭,群邑荡为邱墟,呻吟虐政之中,屈服毡腥之壤,盖二百六十年于兹矣……光汉幼治《春秋》,即严夷夏之辨。垂髫以右,日读姜斋、亭林书,于中外大防,尤三致意。窃念天下兴亡,匹夫有责;《春秋》大义,九世复仇。”(刘光汉:《致端方书》,万仕国辑校:《刘申叔遗书补遗》上册,广陵书社2008年版,第110页)其视满人为“夷狄”,从事排满革命的立场十分鲜明。而且他坚持认为“夷夏之辨”主要为种族之别,力证满族(满人)不属中国,说:“满、汉二民族,当满族宅夏以前,不独非同种之人,亦且非同国之人,遗书具在,固可按也。”当然,他也深知满族统治者与普通满人的区别,所以强调排满是为夺取政权,即“今日之排满,在于排满人统治权。民族主义即与抵抗强权主义互相表里,固与前儒中外华夷之辨不同也。使统治之权不操于满族之手,则满人虽杂处中国,亦无所用其驱除”(韦裔(刘师培):《辨满人非中国之臣民》,《民报》,1907年第14、15、18号)。也就是说,他所努力奋争者是推翻满族统治,建立汉族统治的国家。这代表了众多革命党人“排满建国”的意愿。

　　与此同时,和保皇、革命等政治风潮相交织的,是来自西方的近代民族主义思潮。康有为和革命党人关于“夷夏之辨”的不同看法,实际就关联着西方近代民族主义的不同取向。

　　西方近代民族主义的核心是民族国家认同问题,大体有两种意见:一是以文化为主划分民族,建立多民族国家;二是以血统、种族为主划分民族,建立单一民族国家。前者如伯伦知理的理论,认为文化因素(语言、文字、风俗等)比血统对一个民族的形成更重要,所以一些不同血统但文化相同的民族,可以联合在一起,建立多民族的国家。梁启超据此提出他的“大民族主义”,认为“吾中国言民族者,当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”(梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,《饮冰室合集》第2册,中华书局1989年版,《饮冰室文集》之十三,第75~76页)。实际上,“大民族主义”的建国主张,也就是建立多民族国家的主张。后者与欧洲19世纪强调血缘关系的“族群民族”(Ethno-Nation)理念分不开。强调血缘关系,势必突出种族因素,把种族或人种作为界定民族或族群的基本标准,由此建立民族国家。这一理念的传播,使得民族与国家应融为一体、建立单一民族国家的观念颇为盛行,对20世纪初的中国革命党人产生较大影响。《浙江潮》发表的《民族主义论》一文说得很直接:“合同种,异异种,以建一民族的国家,是曰民族主义”,并主张“非民族的国家不得谓之国”(余一:《民族主义论》,《浙江潮》1903年第1期)。也正是基于此,革命党人才从种族、历史等方面论证出“满族异族论”来,认为满族(满人)不属中国,从而为“排满建国”找到合理性。

　　总之,在立宪与革命、保皇与共和激烈交锋的辛亥革命时期,中国知识界的民族国家认同观念并非一致。主立宪保皇者与主革命者各抒己见,互有交锋,在各自的认同之路上前行,尚未交集并形成共识。

　　三

　　平心而论,中国固有的“夷夏之辨”虽也涉种族之别,但核心不是种族问题,而是文化问题。“夷夏之辨”最初出现时,人们主要是从族类差异来区别夷、夏的。所谓族类差异,既指人种之别,也包括地域、语言、习俗、生活方式等,而且后者渐居主导。人们认为华夏诸国在经济、文化、道德等方面都高于、优于夷狄,华夏乃“礼仪之邦”,而夷狄则“被发左衽”、未臻开化。孔子虽也讲“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”,注重族类差异,但更强调“诸夏用夷礼则夷之,夷狄用诸夏礼则诸夏之”,即以礼(文化)来区分夷夏。孟子继承并发展了孔子的观点,提出“用夏变夷”,强调“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”,即只能用华夏文化改造夷,绝不可能以夷变夏。此种“夷夏之辨”,已超越种族、血统等因素,而视文化因素为最高认同符号,其所体现的是文化民族主义精神。就此而言,康有为等人对“夷夏之辨”的解说应属正解。实际上,对于“夷夏之辨”关键不在种族而在文化,可以“用夏变夷”,革命党人并非全然没有认识。刘师培曾指出,“用夏变夷”的提出,是因孔子认识到世界总有文明普及之日,“使无礼义者化为有礼义”,“特以声名文物非一国所得私,文明愈进则野蛮种族愈不能常保其生存”,但是目前“据此以荡华夷之界则殊不然”(刘师培:《攘书·夷裔篇》,《刘申叔先生遗书》,江苏古籍出版社1997年版,第631~632页)。也就是说,谈“夷夏之辨”时强调种族之别是时势所需,排满斗争的需要,而文化上的“用夏变夷”是人类文明发展的长远目标。两相比照,革命派更重视眼前的政治目标,所以更强调种族之别。

　　从后来的历史进程看,革命派强调种族之别的民族国家认同和相应的现实策略确有立竿见影之效,但显然不利于民族团结和中华民族整体的长远发展,所以一当清朝覆灭民国建立,革命党人便放弃了基于种族之别的民族国家认同理念,转而倡导“五族共和”,认同“中华民族”。在这方面,孙中山的论述最为经典,他在上海中国国民党本部会议的演讲中说:“现在说五族共和,实在这五族的名词很不切当。我们国内何止五族呢?我的意思,应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族;并且要把中华民族造成很文明的民族,然后民族主义乃为完了。”(孙中山:《在上海中国国民党本部会议的演说》,《孙中山全集》第5卷,中华书局1985年版,第394页)可以说,实现国内各民族的真正平等,创建中华民族新族体,是“五族共和”政策的发展与升华,也是孙中山三民主义中“民族主义”新的奋斗目标。这样的“民族主义”,显然是以“文化”作为认同基点、超越狭隘种族界限的“大民族主义”,某种程度上已回归中国固有的处理夷夏关系的思路,与康有为、梁启超等人当年的思路不无契合之处。