伦理与国家：民国初年读书人对家庭伦理的维护

　　曾经在戊戌前后提倡速变、全变的康有为在辛亥革命爆发后反而批评说：“革一朝之命可也，奈之何举中国数千年之命而亦革之乎？今也教化革命，纪纲革命，道揆革命，法守革命，礼俗革命，人心革命，国魂革命，大火焚室，空空无依，茫茫无所适，伥伥无所之，游魂太空，风雨飘摇之，雷霆或震，绝命是期。”在他眼中，辛亥革命不仅是种族革命、政治革命、礼俗革命，实乃“一切社会尽革之”。他的慨叹从一个侧面说明辛亥革命的意义不仅在于政体的革故鼎新，而且也在于对日常生活秩序的颠覆。

　　皇帝的逊位与共和政体的缔造带来了一场政治观念上的大震荡，直接冲击了儒家的整个纲常伦理体系。在新的信仰体系难以确立之际，社会民众要么归于旧的信仰，要么处于无所适从的茫然状态。社会民众对于创建另一种理想的新政权之努力，则尚待逐步试验与磨炼。盖鼎革造成的“民国”这一共和政治体制恐怕比其所推翻的政权更具异质性，也带来广泛的挑战。既存的研究对于民国初年尊孔复辟、反孔反复辟的主张着墨较多，而对思想光谱中尊孔反复辟的中间地带关注较少。本文摆脱以激进为爱国的思路，重访民国初年保护伦常的言说和努力，希望进一步了解民初思想界的复杂性。

　　一、寻找共和国的道德基础

　　面对共和代清的时局，康有为曾观察到：“惟今者共和政体大变，政府未定为国教，经传不立于学官，庙祀不奉于有司。”对他而言，民国带来的不是希望和秩序，而是无政府、无教化，正所谓臣不忠、子不孝、男不尊经、女不守节。虽然“号为共和，实则共争共乱；号为统一，实则割据分立；号为平等自由，实则专制横行”。

　　康有为特别指出，自清末以来国家和社会出现的某种对峙持续发酵。他批评清季资政院一开始便放弃讨论政治、外交、军事等大问题，而去讨论“室女可和奸无罪”“子壮可背父独立”两件事情。这些逾越了议院的权限，也非政治所宜干涉。议会本应讨论租税、立法、行政，而非礼教民俗、祭祀等问题。这些政策可以看作是政府超前于社会而进行的礼俗革命。由于国家放弃了儒家传统而日趋西化，民间崇祀孔子的风气自然受到抑制。康有为就说：“夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，跪拜不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地，耗矣哀哉！”共和初年服制、祭祀、跪拜等礼仪又统统被废除，难怪康有为感叹“举国旧俗，不问美恶，皆破弃而无所存”。民初非但不是令人向往的大同世界，反而是让他目不忍睹的“据乱世”。

　　其实，直接废除旧制度并不能让新共和坚不可摧，然而如何建设新共和又很大程度上无轨可循。盖“今兹之建设共和也，于数千年之中国书传无可考，法典无可因，礼俗无可守。即其名义，甫发明于岁月之间，执人民而问之，必多罔然。或以为人人自由平等也，无复伦理纲纪也，或以为宜分立自治，甚或以为不须纳租赋也”。换言之，在新旧过渡的时代，对于西方制度在中国的适应性恐怕估计不足。

　　在康有为看来，道德和物质是新共和的基础。在《物质救国论》中，他曾阐明物质之于社会的意义。他在道德、法律和政治之间选择重视养成国民性情的道德。就像基督教养成了西方社会的民气一样，“孔子之道，以人为天所生，故尊天，以明万物皆一体之仁；又以人为父母所生，故敬祖以祠墓，著传体之孝”。故“欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放淫词，存道揆法守者，舍张孔教末由已”。康氏进一步以西人的观点来证明自己的论说，以更正那些谬慕西方的思想倾向。美国人杜威曾告诉他：“美之患，有国而无家。信如父不父，子不子，夫不夫，妇不妇。”康有为就宣称，“若共和之治，合全国民之知识道德织成之”，那么，输进通识、崇奖道德便是建设好政党的手段。欧美人立国之基在宗教、道德而非法律与政治，“盖所以大畏民志者，在其宗教，有以治于冥冥之中也”。对于中国而言，奖导教化的手段需要“宜其民之风气事势，以养其性情，形为法律乎。今吾国数千年奉孔子之道为国教，守信尚义，孝弟爱敬，礼俗深厚，廉耻相尚”。这也流露出他在民国初年推动国教运动的一些初衷。

　　进言之，重建共和的道德基础有两条基本路径：复兴中国传统和仿照西方，而康有为的独特之处是以西来的教会形式再造中国的儒家传统。康氏所谓的道德并不是清末梁启超宣扬的自由、平等、独立等新道德，而是以孔教为核心的旧道德。1913年，康有为在《以孔教为国教配天议》一文中反对以新道德易旧道德，认为：“仁义礼智，忠信廉耻，根于天性，协于人为，岂有新旧者哉？”之所以要这么做，恐怕和康氏对于新道德未立而旧道德先废的时风相当失望有关系。“新道德未知经若干圣哲乃能制作，未知经若干岁月乃能化成，而令吾国人民，在此若干岁月中无教焉，则陷于洪水猛兽久矣。今举国人民，皆为洪水猛兽，何以为国？”在他看来，欧美也没有人人可行的道德，更无所谓新道德。他批评羡慕法国博爱、平等、自由之说者为“醉徒”。康有为期望通过旧道德来约束人们的行为，以期实现道德立国的主旨。

　　黄克武曾指出，康有为觉得儒家传统中内在精神层次已经谈得十分深入，最缺乏的部分就是外在的制度和仪式，所以他特别强调外在的形式。虽然以孔为教的思路相当西化，但是康有为本人却对食洋不化的社会倾向十分反感。他说：“彼猖狂而妄行者，睹欧美之富强，而不知其所由也，袭其皮毛，武其步趋，以为吾亦欧美矣。岂知其本原不类，精神皆非，凡欧美之长，皆我所不得焉；而于吾国数千年之政治、教化、风俗之美，竭吾圣哲无量之心肝精英，则皆丧弃之。”

　　简言之，共和肇建，百废待兴，康有为意识到共和国的建设需要政治、法律和道德，而道德建设则尤其呼吁传统的复兴，而非清末以来流布较广的新道德。有些人以读经为手段，希望通过教育和阅读来绵延中国的伦理道德，也有些人起而推动孔教的建设，以保存伦常，这些举措可以看作是“文化民族主义”的表现。

　　二、诵经以明伦

　　教育总长蔡元培认为：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”不久，南京政府颁布法令，要求各地废止小学读经、跪拜孔子之礼，禁用前清的教科书等。新学校灌输与传统迥异的道德伦理观念，宣扬的是爱国、自由、平等，结果学童、少年不知何为善恶、伦常和道德。

　　对于活跃在文教领域的地方士绅，儒家思想自年幼时便嵌入脑海，很难接受废经去伦的激进观念。因此，诋孔的声音和毁孔的行动已经引起不少忧时之士的关注。在社会层面，孔庙、学田被侵占而改作他用的事实多遭尊孔者的反对。前清进士赵启霖曾观察到，孔子一向为人尊奉，而如今“黜之、摒之、侮之、嫚之”的现象举国皆是。辛亥前曾在湖北陆军特别学堂学习的熊十力也曾回忆道：“余在清光绪二十八九年间，即与王汉、何自新诸先烈图革命，旋入武昌兵营当一小卒，时海内风气日变，少年皆骂孔子，毁六经，余亦如是。”骂孔子、毁六经的社会氛围让不少旧式读书人扼腕叹息。以诗文见长的桐城派代表人物姚永概曾回忆道，光绪之季有倡废经之论者，而“十余年来，怪说益炽，不可爬梳”。尊清但反袁的马其昶也慨叹道：“今天下风俗教化何如乎？所谓君臣父子兄弟朋友之伦犹有存焉者乎？言治而不本之性情，则其发见于事，为者无不暴戾恣睢，而卒归于坏乱。废经之说近起自光宣，一二十年来而深入人心，其效如此，尚未知其所终极也。”