秘密会党与民族主义(3)
辛亥革命网 2011-06-14 00:00 来源：上海师范大学学报 作者：周育民 查看：
众僧结义起义、反清复明一段，其话语重心则是强调“反清复明”乃为天意。众僧结义复仇，为何要反清复明？文本仍然没有采用欧榘甲所期待的要报汉族深仇大恨的话语，而是讲神意启示。这种神意启示表现在少林寺遭到火劫之后，佛祖法力相助，救脱18人逃难；五僧在海上发现镌有“反清复明”的香炉（注：据《西鲁叙事》，五僧结义之时，为证实天意，取碗作筊，当天祷祝：“投于石上，若能反清复明之日，碗不破碎。”碗果不破，众僧欢喜，“以为此仇有报。”见萧一山《近代秘密社会史料》第179页。）；最后小主朱洪竺出现，证实了天意所在。而五祖结义扶佐明主这一情节又引出了“忠义”的道德准则。
综观西鲁故事的叙事结构，少林寺僧出征西鲁一节强调众僧于清廷有恩；火烧少林寺一节强调清廷的忘恩负义；众僧结义起义一节强调反清复明的天意和忠心义气。全篇采用的是一套广义的儒家话语系统，忠义的道德观念和天命观念是其两个中心。
关于忠义道德和天命观念，可以从许多通俗的或经典的古代文献资料得到印证，无需在此赘述。我所感兴趣的是，在欧榘甲看来满汉民族矛盾本身就可以成为反清的理由，为什么在天地会的传说中要通过清廷忘恩负义、反清复明乃天意这样一套我们今天看来十分复杂的话语来阐释？
明清鼎革之际，满汉之间展开了血与火的民族冲突。清朝定鼎北京之后，采取了一系列措施镇压和防范汉人的反清意识和行动；南方明王朝残余势力则进行了长期的抵抗，这一切都构成了“反清复明”的现实基础。但是，在南明残余势力被消灭、清王朝确立了在全国统治以后，民族矛盾趋于缓和，汉族的反满意识的维持和发展需要理论的支持。在接受了近代民族观念的欧榘甲等人看来民族差异即自成造反理由的情况，在17或18世纪的汉人中并不是充分理由，相反，从传统儒家观念出发，在清王朝君位名分已定的情况下，反满本身恰恰是需要论证的问题。由传统儒家话语系统产生的问题，也只能用儒家的话语系统进行论证和消解。
在儒家学说中，名分是伦理道德准则的核心。孝是儿子处理父子关系的伦理准则，忠是臣子处理君臣关系的伦理准则。根据这个准则，清王朝君位已定，臣民只能以忠事之。依此推论，反满则是大逆不道的行为。针对这一理论上的困难，吕留良提出了“夷夏之辨”是比“君臣之义”更高的伦理准则，以此为反满张本。但他的这种主张在儒家学说中并不具有坚实基础（注：孔子虽然有夷夏之辨的意识（“微管仲，吾其被发左衽矣!”），但并无将此置于君臣大义之上的意思。），在上层士大夫中没有产生广泛的影响。
相反，在传统中国人的思想中，天命却一直是高于君臣之义的神秘主义观念。殷商时代，国王就要“克谨天命”[5]；周人将取代殷商之理由，也归之于天命：“昊天有成命，二后（指文王及武王）受之”[6]（《周颂·昊天有成命》），“上帝既命，侯于周服”。[6]（《大雅·文王》）因此，天命成了历代王朝统治合法性的重要依据。
在儒家学说中，天命是最高的道德准则。“唯天为大，唯尧则之。”[7]君王的“天子”名分，就规定了他必须遵从“父事天，……以子道事之”[8]的伦理规范。“养性事天，修身立命”，达到天人合一的境界，也是儒者道德修养的归宿。[9]（《尽心上》）在儒家学说中，天命并非是一个虚幻的、不可知的神秘事物，孔子自称“五十而知天命”，孟子主张通过修身养性以“事天”，都是通过道德修养来理解把握天命的。推而论之，君王治国无道，无仁无义，那就可以推翻他。商汤灭夏桀，武王伐纣王，都为儒家所肯定。（注：孟子就说过：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》））因此，在先秦儒家看来，只要君主道德败坏，人们就可以废黜他，甚至把他送上断头台。对这种观念，宋儒曾力图加以消弥，毕竟难以自圆其说，不免为后世责难。如清人汪廷珍在青年时代曾责疑宋儒说：
窃以为圣人，人伦之至也，后世取则焉，而汤武之于桀纣，何以倒行逆施如是？以臣事君，天下之通义也，非至无道，莫敢越焉，而文王之服事何为以至德称？思之不得其解。既而观苏氏论武王非圣人，而仆之惑犹是也。夫以臣犯君，大恶也，岂特非圣人而已乎!既又闻宋儒“天命一日未绝则为君臣，一日既绝则为独夫”，而仆之惑滋甚也。夫天命何常，人心而已。人心之离，非一日之故也。今以一日而断其已绝未绝，此一日者果何日乎？且未识人伦，又焉知天道也？（注：汪廷珍：《考信录序》，载顾颉刚编《崔东壁遗书》第923页，上海古籍出版社1983年版。汪廷珍接下来说，随着他的知识增长，对这个问题有了答案，那就是“封建之世，非郡县之世也。成汤、文、武非桀、纣之臣也。孟子、齐宣所云君臣，特以正朔名分言之，而非如后世立朝事主之臣，策名委贽，贰乃群焉者也。”汪廷珍的这段心得颇合史学方法之精髓，但并非宋儒本身的论据。）
