清末民初知识界关于“文明”的认知与思辨(7)

　　“文明”作为近代话语，也是人们憧憬、追求的新风尚，但文明话语的政治化建构使其思想蕴涵更加复杂。章太炎、鲁迅等人对西方文明的辨析和批评看起来有些偏激，但其深邃见解在西方学术界得到了印证。埃利亚斯于1937年出版的专著指出：18世纪以来，“文明概念已经变成了法国为自己进行民族扩张和殖民运动的辩护词”；西方国家把自己看作“向外界传递‘文明’的旗手”，“将自身的优越感和文明的意识作为了为殖民统治辩护的工具”。88这从侧面说明，章太炎等人的见解虽然不合时流，却是深刻的思想洞见。近代知识界洞悉到西方文明观的殖民主义意识，也对近代文明风尚进行了反思和纠正。但值得注意的是，在近代政治环境的挤压下，一些人的思想认知可能偏向另一极端。在激进青年周佛海看来：“世界越文明，生活程度就越高，生活程度越高，生活难的呼声也就越高”，何以至此？“近代文明并没有坏处，是资本制度使他坏的；近代文明不是没有精神，是资本制度使他不得充分发挥的。……所以要铲除近代文明底下的这种现象，就要先铲除这种怪现象的资本制度”。89于是，文明化进程被简化为制度变革，日益与政治纷争纠缠在一起。他没有预见铲除“资本制度”之后的异化现象，也不能警觉人性的致命弱点，只是重复着20年前康、梁与孙、章一类的政治争论，关于文明本身的探索反而淡化了。

　　多元化的文明观

　　近代知识界的思想抵抗冲击了西方文明的话语霸权，同时也促进了多元文明观的滋长。当人们摒弃殖民主义意识，突破西方文明观之时，就必然多元地认识世界文明的历程与趋向。清末康有为认为，西方的物质文明虽然发达，而道德文明令人失望：法国的街道、宫殿虽然“颇为壮伟”，但“政党繁乱，民俗骄淫”，“以言其文明，则犹十龄之学童，而夸于儒林文人前也”；“非所论于数千年文明之中国也！今学者无中外之学，不考其本来，徒观其外迹，及震其百年之霸，而畏之媚之，何其愚哉！”90他看到了欧美文明虚伪、暴力和贫富分化的一面，坚信中国数千年文明的崇高价值，也赞赏印度乡村的淳朴与平和，感慨“以中国内地言之，穷乡多类是，而都邑则否，可由是推之，僻鄙之区多道德，而文明之地，道德反衰。盖智巧之人，多外观而少内德比比矣。……如以道德论文明，则吾断谓印度之文明，为万国第一也”。91这种道德化偏向并不完全源于儒学素养，而在于近代社会弊病的刺激和游历印度的感受。

　　清末知识界在反思近代文明化进程时，大都对中华文明充满了信心。有的言论针对近代文明潮的颇偏指出：晚清有形的文明之所以进步缓慢，就在于无形的文明没有发达；而对于建设无形之文明，儒家的四维八德是其材料和基础，其间中西思想也非对立。“国民无信、义、廉、耻、礼让之德，即无自主之精神。无爱秩序、重规律、贵节制之念，即无进化之可望，此必然之理也”。92故中国与西方道德教育的实质无异，但因两者文化传统不同，其教育内容也应有别。“中国素以儒教为国民道德之标准”，理应发扬儒家德性。93这种认识不能说完全准确，却是民国知识界讨论东西文明问题之滥觞。

　　民初一些学者凸显了东西文明的差异而又取重中华文明，后来研究者称之为“东方文化派”。其领袖人物杜亚泉认为：中国人应改变盲从西方的态度，“而一审文明真价之所在”。在他看来，中西文明“乃性质之异，而非程度之差”。西方是“动的文明”，而中国是“静的文明”。“动的文明具都市的景趣，带繁复的色彩，而静的文明具田野的景趣，带恬淡的色彩”。两种文明接触时，中国虽不必“排斥欧风”，但“不可不以静为基础”。94杜亚泉否定了世界文明单线演进的模式，以动、静之别来概括中西文明的差异，从而摒斥了西方文明高于中华文明的观点。他超越新旧之争，置重中华文明的价值，流露出民族主义偏向。但杜亚泉并不主张抱残守缺，而主张人类社会“惟有创造未来文明”。他认为，这种“创造”不是西洋文明“独具之责任”，中华文明“亦宜有所努力，有所贡献”。中华文明“关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误，为未来世界文明之指导者”。95他强调创造新文明，必须对各种现代文明“取其所长，弃其所短”。96这种看法显然是合情而且合理的。

　　 “一战”以后，欧游归来的梁启超更生动地申述此说，进一步对西方文明的核心价值，如科学主义、个人主义提出了怀疑。他认为西方长于物质文明，而精神领域未免欠缺，中华文明则恰好相反；故中西差异并非文野之分，而是文化类型的不同。中国应超越一味移植西学、西俗的模式，肩负起世界责任。“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明。叫他化合起来，成一种新文明”。在梁启超看来，近代西方文明的弊病就在于唯物、唯心各走极端，而中国文明的优长就是注重心物调和，先秦孔、老、墨都是如此，因此中国理应肩负起调和物质文明和精神文明的责任。97陈嘉异等人对此作了进一步阐发。98东方文化派不像尼采那样从个性自由来批判西方文明，而是从心、物结构来剖析西方文明的缺陷，借鉴中国的精神生活以补益西方文明。但中国精神在创造新文明的过程中究竟占有何种位置？中国精神如何与近代西学融合起来？东方文化派对此尚无明确系统的阐释，他们的主张也不能得到新文化人的认同。

　　西方文明自有其精神特质，“一战”暴露了弊端，却没有完全摧毁近代价值观念。面对西方社会的危机，五四新文化人凸显中西文明的差异，却在很大程度上把这种差异归结为时代性。正如陈独秀所谓：“世界各国，无东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明，惟地阻时更，其质量遂至相越。”在东西对比中，陈独秀把西方文明置于“质量”较高的位置，但并未否定民族特质。他比较法、德文明时指出：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”在他看来，近代法国最足以体现这些价值观念，“法兰西人之嗜平等、博爱、自由根于天性，成为风俗”，又有圣西门、傅立叶等人的社会主义学说以解决贫富差距，调和社会矛盾；而德国“多数人之心理，爱自由爱平等之心为爱强国强种之心所排而去”。99他对法德文明心有轩轾，重视法兰西为代表的民主主义和社会主义，而对德国极端的“爱强国强种之心”怀有疑虑。清末梁启超等人身处救亡图存的语境中，文明观念带有国家主义色彩，一度视德、日为近代文明的模范。到五四时期，一些学者敏锐地重识西方文明系统，法、美文明的重要性迅速提升。陈独秀的主张当时带有理想化色彩，却在两次世界大战中得到了证实。他的见解反映了五四知识界认知西方的深化，也显露了文明观念的多元取向。